Claude Lévi-Strauss publie en 1949 dans Politique étrangère un texte intitulé « La politique étrangère d’une société primitive ». Il y analyse le rapport à l’étranger de différentes tribus, dont les Nambikwara du Brésil, connus des lecteurs de Tristes tropiques (1955). Ces tribus ne se caractérisent pas par une « agressivité innée » et coopèrent de différentes manières – notamment par des systèmes de dons qui s’apparentent à du commerce – avec des éléments externes, que ce soit des membres d’autres tribus ou des occidentaux.
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Le sujet du présent article présente, dans son énoncé même, quelque chose de paradoxal. Nous ne pensons pas spontanément qu’une société primitive, ou du moins cet ensemble d’une extraordinaire diversité que nous groupons, de façon un peu maladroite, sous ce vocable qui ne signifie ‘pas grand chose’, puisse avoir une politique étrangère. La raison en est que les sociétés primitives, ou prétendues telles, nous apparaissent comme des sortes de conservatoires, des musées vivants ; de façon plus ou moins consciente, nous n’imaginons pas qu’elles auraient pu préserver des genres de vie archaïque ou fort éloignés des nôtres propres, si elles n’étaient restées comme autant de petits mondes clos, complètement isolés de tous les contacts avec l’extérieur. C’est seulement dans la mesure où elles représenteraient des expériences isolées du reste de l’univers social qu’elles pourraient prétendre au titre de « sociétés primitives ».
En raisonnant de la sorte, on commettrait une fort grave erreur de méthode, car s’il est vrai que, par rapport à nous, les sociétés dites primitives soient des sociétés hétérogènes, cela n’implique nullement qu’elles le soient, au même titre, par rapport à d’autres sociétés.
Il est bien évident que ces sociétés ont une histoire, que leurs représentants ont occupé le globe terrestre depuis une période de temps aussi longue que n’importe quels autres ; que, pour elles aussi, il s*est passé quelque chose. Cette histoire n’est peut-être pas la même que la nôtre. Elle n’est pas moins réelle, du fait qu’elle ne se définit pas dans le même système de références. Je pense à ce petit village du centre de Bornéo, situé dans une des régions les plus reculées de l’île, qui, pendant des siècles, s’est développé et maintenu sans grands contacts avec le monde extérieur, et chez qui s’est placé, il y a quelques années, un événement extraordinaire : un groupe cinématographique est venu y tourner un film documentaire. Bouleversement total de la vie indigène : les camions, les appareils de prise de son, les génératrices d’électricité, les projecteurs, tout cela aurait dû, semble-t-il, laisser dans l’esprit indigène une trace ineffaçable. Et cependant un ethnographe, pénétrant dans ce village trois ans après cet incident exceptionnel et demandant aux indigènes s’ils s’en souvenaient, obtenait pour seule réponse : « II est dit que cela se produisit dans des temps très anciens »… c’est-à-dire la formule stéréotypée dont les indigènes se servent pour commencer la narration de leurs mythes.
Par conséquent, un événement qui, pour nous, aurait été historique au premier chef est pensé par l’esprit indigène dans une dimension totalement dépourvue d’historicité, parce qu’il ne s’insère pas dans la séquence des événements et des circonstances qui touchent à l’essentiel de sa vie et de son existence.
Mais ce n’est pas de cette région du monde dont je voudrais plus précisément parler ; je prendrai comme point de départ un petit groupe du Brésil central, au sein duquel j’ai eu l’occasion de vivre et de travailler pendant une année à peu près entière, en 1938-1939, et qui, de ce point de vue particulier n’a sans doute pas une valeur exemplaire. Je me garderai, en effet, d’entretenir le malentendu que j’évoquais tout à l’heure, en suggérant qu’il soit possible d’opposer les sociétés primitives traitées comme un bloc à notre ou à nos sociétés civilisées, prises comme un autre bloc.
Il ne faut pas perdre de vue que deux sociétés, dites primitives, peuvent présenter, l’une par rapport à l’autre, une différence aussi profonde, et peut-être beaucoup plus grande encore que l’une quelconque de ces deux sociétés envisagées par rapport à la nôtre.
Néanmoins, le groupe qui va nous occuper offre peut-être un intérêt particulier du fait qu’il représente une des formes de vie sociale les plus élémentaires qu’il soit possible de rencontrer aujourd’hui à la surface du globe. Il n’est pas question de suggérer que ce groupe, par un privilège historique extraordinaire, et vraiment miraculeux, ait pu préserver jusqu’à l’époque actuelle des vestiges de l’organisation sociale des temps paléolithiques ou même néolithiques. Je doute fort qu’il existe, sur la terre, aucun peuple que nous puissions considérer comme le fidèle témoin d’un genre de vie ; vieux de plusieurs dizaines de millénaires. Pour eux comme pour nous, pendant ces milliers d’années, il s’est produit quelque chose ; il s’est passé des événements.
Dans le cas particulier, je crois que l’on aurait de bonnes raisons pour plaider que ce « primitivisme » apparent constitue un phénomène régressif plutôt qu’un vestige archaïque, mais, de notre point de vue, ici, la chose n’a pas d’importance.
Il s’agit d’une petite collectivité indigène, petite par le nombre, mais non par le territoire qu’elle occupe, qui est grand, à peu près, comme la moitié de la France. Les Nambikwara du Matto-Grosso central, dont le nom même était encore inconnu à la fin du XIXème siècle, ont eu leur premier contact avec la civilisation en 1907 seulement ; depuis cette date, leurs rapports avec les blancs ont été des plus intermittents.
Le milieu naturel dans lequel ils vivent explique, dans une large mesure, le dénuement culturel dans lequel ils se trouvent. Ces régions du Brésil central ne sont en rien conformes à l’image que nous nous faisons volontiers des régions équatoriales ou tropicales, bien qu’en fait les Nambikwara se trouvent à égale distance entre le tropique et l’équateur. Ce sont des savanes, et parfois même des steppes désolées, où le terrain très ancien, recouvert par des sédiments de grès, se désagrège sous forme de sables stériles, et où le régime des pluies, extrêmement irrégulier (pluies torrentielles et quotidiennes de novembre à mars, puis sécheresse absolue depuis avril jusqu’à septembre ou octobre) contribue, avec la nature même du terrain, à la pauvreté générale du paysage : hautes herbes qui croissent rapidement au moment des pluies, mais que la saison sèche brûle de façon rapide pour laisser apparaître le sable nu, avec une végétation clairsemée d’arbustes épineux. Sur une terre aussi pauvre, il est difficile, sinon même impossible, de cultiver. Les indigènes font un peu de jardinage dans la forêt-galerie qui borde généralement le cours des rivières, et le gibier, lui-même peu abondant pendant toute l’année, quand vient la saison sèche va se réfugier, à de très grandes distances parfois, dans des bosquets impénétrables qui se forment aux sources de ces rivières, et où se maintiennent de petits pâturages.
Ce contraste entre une saison sèche et une saison humide retentit sur la vie indigène par ce qu’on aimerait appeler une « double organisation sociale », si le mot n’était pas trop fort pour parler de phénomènes aussi frustes. Pendant la saison des pluies, les indigènes se concentrent en villages semi- permanents, non loin des cours d’eau et près de la forêt-galerie, où ils ouvrent des brûlis et cultivent un peu de manioc et de maïs, ce qui les aide à subsister pendant les six mois de la vie sédentaire, et même plus longtemps ; ils enfouissent des tourteaux de manioc dans le sol, qui y pourrissent lentement, mais qui, pendant quelques semaines, quelques mois parfois, peuvent encore être extraits et consommés quand le besoin s’en fait sentir.
Puis, au moment de la saison sèche, le village éclate, si je puis dire, en plusieurs petites bandes nomades qui, sous la conduite d’un chef non héréditaire, mais choisi par ses qualités d’entrain, d’initiative et d’audace, parcourent la savane par étapes de 40, 50, 60 kilomètres parfois, à la recherche de graines et de fruits sauvages, de petits mammifères, de lézards, de serpents, de chauves-souris, d’araignées même, et, en général, de tout ce qui peut empêcher les indigènes de mourir de faim.
II est difficile d’évaluer le chiffre de la population nambikwara, car la vie nomade les amène à se déplacer d’un bout à l’autre de leur territoire : le voyageur peut être amené à rencontrer, à des intervalles de temps très courts et en des points différents, des bandes qu’il prendra pour des populations hétérogènes mais qui, en fait, relèvent d’un seul et même groupe. Combien étaient les indigènes au moment où on les a découverts ? Peut- être 5 000, peut-être 10 000. A l’heure actuelle, décimés par les épidémies qui ont immédiatement suivi la prise de contact avec la civilisation, leur chiffre se situe aux environs de 2 000 ; 2 000 personnes, pour un territoire des dimensions que j’ai citées il y a un instant. Ces 2 000 personnes vivent de façon très dispersée ; elles parlent des dialectes qui sont parfois parents, parfois aussi suffisamment éloignés les uns des autres pour que les indigènes ne puissent pas se comprendre sans le secours d’un interprète. Plus au nord, vers le début de la grande forêt amazonienne, on trouvera sur les frontières d’autres populations profondément différentes, par l’origine ethnique, par la langue et la culture, populations plus puissantes et qui ont refoulé les Nambikwara dans cet habitat particulièrement déshérité.
Dans ces territoires ingrats, les indigènes ne mènent pas seulement une existence misérable du point de vue des ressources naturelles : leurs techniques sont à peu près au niveau de leur économie. Ils ne savent pas construire de huttes et se contentent de frêles abris de branchages, renforcés pour constituer les villages semi-permanents de la saison des pluies, mais qui, le plus souvent, ne sont pas destinés à durer plus ‘longtemps qu’un jour ou quelques jours ; abris faits de branches piquées dans le sol et qu’on déplace d’ailleurs pour apporter une protection selon l’endroit d’où viennent, à chaque heure et à chaque saison, le soleil, le vent et la pluie.
Ils sont ignorants du tissage, sauf pour la confection de très minces bandelettes de coton sauvage qu’ils portent autour des bras et des jambes, et, hormis quelques groupes, ils ignorent la poterie.
Tous leurs biens matériels se réduisent aux arcs et aux flèches, à quelques outils faits de lames de pierre, parfois de fer, montées entre deux baguettes de bois ; à des matières premières telles que plumes, écheveaux de fibre, blocs de cire ou de résine, dont ils se servent pour la confection de leurs armes et de leurs outils.
Et pourtant, cette humanité déshéritée a une vie politique intense.
Le point essentiel c’est que, chez ces indigènes, comme chez tant d’autres, on ne trouve pas cette distinction, si tranchée dans nos esprits, entre les concitoyens et l’étranger : de l’étranger au concitoyen, on passe par toute une série d’intermédiaires.
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En 1953, Michel Debré est sénateur. Il s’oppose avec véhémence au projet de Communauté européenne de Défense (CED), attaquant nommément Jean Monnet et les « théologiens du transfert de souveraineté ». Un texte, publié dans Politique étrangère en 1953, à relire aujourd’hui, alors que l’Europe traverse une crise aiguë qui fera l’objet d’une analyse détaillée dans le n°4/2011 de Politique étrangère.
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