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Défense de la culture française par la culture européenne, Jean-Paul Sartre (1949)

En cette période de confinement liée à l’épidémie de coronavirus, la rédaction de Politique étrangère vous offre de (re)lire des textes qui ont marqué l’histoire de la revue. Nous vous proposons aujourd’hui un article de Jean-Paul Sartre, intitulé « Défense de la culture française par la culture européenne » , et publié dans Politique étrangère en 1949.

La culture française, nous dit-on de tous côtés, est aujourd’hui menacée. On constate, un peu partout à l’étranger, une moindre influence de cette culture française et, au contraire, on se plaint, chaque jour, de l’importation d’idéologies étrangères en France qui, dit-on, risquent de faire craquer le cadre culturel traditionnel.

Jihadi Culture

Cette recension a été publiée dans le numéro d’été de Politique étrangère (n° 2/2018). Laurence Bindner propose une analyse de l’ouvrage dirigé par Thomas Hegghammer, Jihadi Culture: The Art and Social Practices of Militant Islamists (Cambridge University Press, 2017, 288 pages).

Alors que la recherche sur les groupes djihadistes privilégie habituellement les analyses historiques, opérationnelles ou doctrinales, cet ouvrage collectif en défriche un aspect méconnu : la culture et les pratiques sociales.

À travers sept champs d’étude explorés par dix spécialistes, Hegghammer éclaire le phénomène djihadiste à l’aune des préoccupations artistiques et esthétiques (poésie, musicologie, iconographie, cinématographie) de quelques groupes transnationaux, ainsi qu’à travers leurs us et coutumes (interprétation des rêves, martyrologie, pratiques non militaires – religieuses en particulier, ou d’autres plus surprenantes, comme les pleurs), des années 1980 aux années 2010.

Défense de la culture française par la culture européenne (Jean-Paul Sartre)

Dans cet article publié dans Politique étrangère en 1949, Jean-Paul Sartre lie les notions de puissance – aussi bien économique que militaire – et de culture. Les Etats-Unis et l’URSS, puissances dominantes de l’époque, menacent alors d’imposer leur culture au reste du monde. Les pays européens, dévastés par la Seconde Guerre mondiale, ne peuvent résister de façon isolée contre ces influences externes, ce qui amène Sartre à dire que « c’est en visant à une unité de culture européenne que nous sauverons la culture française ».

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La culture française, nous dit-on de tous côtés, est aujourd’hui menacée. On constate, un peu partout à l’étranger, une moindre influence de cette culture française et, au contraire, on se plaint, chaque jour, de l’importation d’idéologies étrangères en France qui, dit-on, risquent de faire craquer le cadre culturel traditionnel.

Notre culture est-elle menacée ? Peut-on la sauver, et comment ? Et tout d’abord, qu’est-ce, en général, que la culture ? Il n’est pas question, pour moi, de la définir et je voudrais seulement présenter quelques observations utiles à notre propos.

Si nous considérons une communauté à une époque quelconque (par exemple le milieu du XVIIIe siècle ou les années d’aujourd’hui), nous remarquons que, trop souvent, des époques de ce genre sont regardées comme un présent et, à la rigueur, comme un passé. On ne voit pas qu’elles sont aussi un avenir et un avenir à deux faces très différentes.

Actuellement, nous pouvons dire qu’il y a un avenir de notre présent constitué par un certain nombre de possibilités, de problèmes en cours, de recherches qui sont faites sur notre sol ou dans notre communauté par des groupes et des individus. Tel problème scientifique est en voie de solution. Telles réformes ou telles séries de réformes sont entreprises, tel roman fleuve, comme celui des Thibauld, est en voie d’achèvement, etc. En d’autres termes, nous avons là une sorte d’avenir qui fait partie de notre présent, qui revient sur lui pour lui donner un sens. En même temps, cette commun autése trouve engagée dans un avenir plus large qui peut être européen ou mondial et dans lequel, très souvent, l’avenir vient à elle sans qu’elle veuille ou qu’elle puisse facilement l’éviter. Dans ce cas-là, c’est l’action de l’avenir des autres sur elle-même qui s’exerce, car, en même temps que se poursuivent ces inventions, ces ouvrages ou cette peinture, existe, par exemple, la menace d’une guerre dans laquelle notre communauté risque d’être entraînée.

De sorte que nous sommes en face d’un double avenir : un avenir-destin qui est celui dans lequel nous sommes engagés avec plus ou moins de possibilités de l’éviter et un avenir libre qui est proprement le produit de cette communauté, son sens actuel et l’explication de son présent.

Ceci dit, qu’est-ce que la culture d’une communauté par rapport à ces deux avenirs ? Nous constatons que, depuis Hegel, on a appelé, à juste titre, la culture d’un groupe social donné l’esprit objectif de ce groupe ou de cette communauté, constitué par l’ensemble des idées, valeurs, sentiments sans doute voulus, sentis, aimés, créés par d’autres, mais qui, précisément à cause de cela, pour la génération qui apparaît à ce moment-là, sont objets : livres, tableaux, doctrines, paysages urbains, modes de la sensibilité. Mais ces objets ont une signification. D’une part, en effet, ils reflètent une situation, c’est-à-dire qu’on peut lire dans un ouvrage-essai un mode d’explication ordinaire de l’ouvrage, la situation à partir de laquelle il a été conçu. On peut interpréter Nietzsche ou Racine à partir d’un contexte social, économique, etc. Et, d’autre part, chacun de ces objets représente un dépassement de cette situation par son auteur, c’est-à- dire qu’il y a, même lorsque cette explication a été tentée, un résidu, si l’on peut dire, qui est l’essentiel de l’ouvrage en question et la manière dont l’auteur, au lieu d’être le pur produit de cette situation, a cherché à la dépasser, à la comprendre et à y trouver une solution.

Ainsi, ces ouvrages sont monuments du passé et, en ce sens, nous sont hermétiquement fermés, car il a existé une situation, vécue par Nietzsche, Descartes ou Racine, que nous ne vivrons jamais. Et, en même temps, ces ouvrages ont été un avenir de l’époque révolue puisqu’ils représentaient un effort pour donner une solution à un conflit particulier, un effort, par exemple, pour trouver une place à une Allemagne nouvelle dans l’Europe — comme pour Nietzsche — ou pour donner un sens à certaines prescriptions esthétiques du passé. Bref, à ce moment-là, leur autre face est l’avenir. De sorte que, quand nous lisons Nietzsche, quand nous assistons à la représentation d’une tragédie de Racine, ces objets, qui étaient primitivement devant nous comme un produit rejeté du passé et imperméable, se trouvent brusquement ouverts, se referment sur nous et nous suggèrent un avenir. Cet avenir, d’ailleurs, n’est pas exactement notre avenir, mais celui de l’homme et du groupe qui a produit cette œuvre à une époque déterminée ; et, dans le moment où nous nous prêtons à un ouvrage, cet avenir nous apparaît sous forme d’exigence. Nous sommes circonvenus par l’ouvrage qui a l’exigence soit de l’œuvre d’art, c’est-à-dire d’une liberté qui s’adresse à une autre liberté, soit l’exigence et l’urgence d’une raison qui a essayé de penser une situation et qui nous offre avec passion sa solution au point que, si nous lisons un ouvrage aussi loin de nos préoccupation» que la Lettre sur les Spectacles de Rousseau (car personne d’entre nous, je crois, n’est hostile, a priori, au théâtre), l’urgence et la passion de la démonstration nous apparaissent, pendant un moment, comme une sorte d’exigence de l’avenir qui chercherait à obtenir de nous une condamnation du spectacle.

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L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle (L. Massignon, 1952)

Louis Massignon (1883-1962) étudie d’abord l’histoire des corporations à Fez au XVe siècle et poursuit ses recherches dans tout le bassin méditerranéen. En 1922, il soutient sa thèse – La passion d’Al-Hallâdj, martyr mystique de l’Islam –, qui fait débat et ouvre de nouveaux champs à l’orientalisme. Professeur de sociologie et de sociographie musulmane au Collège de France à partir de 1926, il est nommé directeur d’études à l’École pratique des hautes études en 1933 et devient conseiller pour de nombreux comités interministériels sur les questions arabes. Délaissant ses activités universitaires à partir de 1954, il participe aux combats en faveur de la décolonisation et se consacre à la théologie et à la mystique musulmanes, et à la linguistique arabe. Ce texte a été publié pour la première fois dans Politique étrangère, no 2/1952.

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Un récent séjour à Bagdad et au Caire m’a inspiré quelques observations sur l’état social dans le Proche-Orient et a attiré mon attention sur ce que j’appelle la priorité ou « primauté d’une solution culturelle ».

Les réflexions qui vont suivre sont présentées d’un point de vue français et concret. Je ne nie pas du tout le fait de la supériorité technique de l’Europe, mais il ne doit pas légitimer l’abus d’épreuves de force. Je ne veux pas nier non plus le primat théorique de la justice abstraite, mais il ne légitime pas non plus notre expulsion de toutes nos positions de commandement, au bénéfice du marxisme.

Ce que je veux, c’est essayer de revendiquer l’efficacité, qu’on néglige trop, d’une certaine réflexion progressive, d’une certaine psychologie opérative qui nous mettent en position de participation avec ceux qui se trouvent en face de nous.

Ici s’élève une objection, et une objection qui me vise personnellement, qui a été employée à plusieurs reprises : « Pourquoi cet orientaliste, historien de la mystique s’est-il mis à s’occuper de “politique” ? » C’est ce qu’a dit assez fortement, dans son ouvrage sur le soufisme, le Docteur Omar Farrukh, unmusulman syrien notable, professeur à l’Université américaine de Beyrouth ; la mystique étant elle-même quelque chose d’indiscernable et d’inutilisable, en tirer une « politique » semblait indiquer qu’on avouait avoir échoué dans la découverte de la mystique.

La même objection avait été faite dans « El-Basaïr » par le cheikh El Ibrahimi, le chef des oulémas réformistes d’Algérie, qui a considéré que j’avais mis vingt-cinq ans à me construire une espèce de « masque », que j’étais le pire agent de la cinquième colonne colonialiste qui opérait à travers mon masque de mystique.

Plus profondément l’objection m’a été faite, d’une manière qui m’a fait beaucoup de peine, par un autre musulman algérien, M. Mohammed ben Saï, de Batna, ancien président des étudiants nationalistes nord-africains de Paris, un homme qui réfléchit. Il mène une vie très retirée, mais c’est une des têtes de l’opposition à la francisation en Algérie.

Un jour où il était malade à Paris (où je lui avais fait préparer un diplôme d’études supérieures à la Sorbonne), il m’écrivit ceci : « Je ne me pardonne pas de vous avoir aimé, parce que vous m’avez désarmé.Vous avez été pire que ceux qui ont brûlé nos maisons, qui ont violé nos filles ou enfumé nos vieillards.Vous m’avez désarmé pendant plusieurs années de ma vie en me laissant croire qu’il y avait une possibilité de réconciliation et d’entente entre un Français qui est chrétien et un Arabe qui est musulman. »

La position est donc très nette : j’ai, au point de vue mystique, apparemment échoué vis-à-vis de ces trois personnes. J’espère cependant être plus compréhensif et plus persuasif devant vous.

 

Une approche mystique des phénomènes politiques

C’est en effet une position mystique que j’ai transposée dans le domaine de l’étude des phénomènes politiques. On connaît ce que les sociologues appellent généralement la position mystique ; c’est la position de participation qui fait, par exemple, qu’un primitif déclare « participer » au perroquet : non pas qu’il se croie devenir un perroquet, mais il a comme totem tribal un perroquet. Il y a une certaine participation produisant une « alliance » sociale d’apprivoisement réciproque entre cet objet de respect, le perroquet, et lui. Je ne prétends pas, sous une forme aussi simple, avoir acquis une participation mystique avec l’Islam et avec les pays que je viens de traverser, mais je voudrais rester avec eux devant vous en position de compréhension plus étroite et pour ainsi dire « psychanalytique ». Sans être un spécialiste, j’ai réfléchi sur la psychanalyse, notamment avec Jung : ce psychanalyste a le common touch, il sait participer, par sympathie intelligente, au point de vue « peuple » ; il m’a guéri de cette défiance, de ce mépris hautain de l’intellectuel, qui perd le contact social et qui oublie que ce sont les revendications politiques les plus mal exprimées et les plus amèrement blessantes pour notre amour-propre qui sont souvent les plus authentiques, les plus profondes, les plus fondées.

Je ne partage pas la conception cartésienne de « clash » des cultures opposant une culture moderne technique à une culture périmée non technique. En définissant ainsi la lutte entre l’Europe et les pays colonisés qui cessent de vouloir être colonisés, il est trop facile de dire qu’il n’y a des techniques que chez nous. Il y en a chez les autres qui ne sont pas complètement vaines, de même que les nôtres ne sont pas complètement opérantes, quoiqu’elles soient infiniment plus puissantes, mais sur un terrain précaire qui est le domaine matériel.

La chose quim’avait frappé, dans les essais des mystiques, lorsque j’avais collectionné et collationné des textes, c’est de voir que, plus la commotion mystique initiale avait été authentique, plus les recensions de ces textes étalent hétérogènes. Lorsque vous voyez notées les confidences d’un mystique, chaque différent « scripteur » note les choses avec des variantes. Cela ne veut pas dire que leurs notations ne soient pas « vraies » ; cela veut dire que la confidence a transformé celui qui observe en même temps que celui qui est observé.

Retenons ce phénomène très particulier d’osmose qui fait que les phénomènes de mystique sont si difficiles à cloisonner, à enregistrer dans des séries, parce que l’observateur change, et l’observé également. Il y a une transformation vitale qui s’opère ; hors série.

Est-ce à dire que cela nous mette devant un principe d’indétermination comme celui de Heisenberg et que nous ne puissions en somme rien tirer de positif de l’observation des faits mystiques ?

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